Tomáš Pavelka,
Evangelický kalendář 2022, str. 23–30
Věrohodné je to slovo: Kdo chce být biskupem, touží po krásném úkolu. Nuže, biskup má být bezúhonný, jen jednou ženatý, střídmý, rozvážný, řádný, pohostinný, schopný učit, ne pijan, ne rváč, nýbrž vlídný, smířlivý, nezištný. Má dobře vést svou rodinu a mít děti poslušné a počestné; nedovede-li někdo vést svou rodinu, jak se bude starat o Boží církev? Nemá být nově pokřtěný, aby nezpyšněl a nepropadl odsouzení ďáblovu. Musí mít také dobrou pověst u těch, kdo jsou mimo církev, aby neupadl do pomluv a ďáblových nástrah.
Timoteovi 3, 1—7
„Už jsem byl všude, teď zbýváte jenom vy.“ Něco v tom smyslu slyšel někdy po nečekaném zazvonění na zvonek fary nejspíš každý farář. Ta slova často znějí omluvně: Promiňte, že mě to vůbec napadlo, ale všechny možnosti už jsem opravdu vyčerpal. Někdy je těžké ubránit se dojmu, že člověk u dveří mluví spíše sám k sobě, že se omlouvá sám sobě: No tak, co se stalo, jak to, že stojím u fary; jak to, že to došlo tak daleko? I v rozhovoru, který se pak rozvine, jako by člověk otáčel vnitřní zrak stále nazpět, zda by se nešlo vrátit k nějakému věcnějšímu řešení. K něčemu, co jde jakoby vzít do ruky, udělat jednorázově. Snad něco sníst, něco vypít, tedy něco méně obvyklého, co by člověka normálně nenapadlo. Nebo snad ten černý kocour, co máme doma, ten snad přinesl neštěstí? Zkrátka, nešlo by ještě nějak vycouvat z mezní situace, jíž je rozhovor s farářem?
Má-li v sobě duchovní trochu šibalství, které mu umožňuje rozhovory s lidmi nahlížet ještě jakoby z pohledu třetí osoby, jako by vše snímala filmová či televizní kamera pro pozdější sestřih, vkrádá se mu trochu nepatřičná myšlenka: „Je to pro tebe opravdu taková ostuda, že se mnou mluvíš?“ A není to nejspíš jen farářův pocit, mnohý křesťan se jistě v práci či mezi přáteli někdy stane tou „poslední možností“, kde hledat radu.
Nakonec, nebude to ani výlučně křesťanova zkušenost. Takový psychiatr například musí slyšet třikrát denně: „Buďte si jist, že bych za vámi nešel, kdyby to nebylo vážné.“ A možná ještě častěji slyší tuto větu třeba doktor na kožním, gastroenterolog (což je ten doktor, který do člověka vpravuje různé hadice za vpravdě velmi nespolečenských situací) a lékaři dalších podobných specializací. Doktor má alespoň mosaznou tabulku se jménem a diplom na zdi. Jak potom asi rozmlouvají lidé s tím, kdo přijel vyvést septik? Jak probíhá konverzace třeba s hrobníkem?
Profesi duchovního přičítáme ze setrvačnosti společenský status, který ve skutečnosti nemá. Má spíše blíže k dvojznačnému postavení toho doktora na kožním a možná ještě spíše hrobníka. V televizních pořadech a dalších médiích se duchovní objevuje spíše jako kuriozita, a to je tam sám za sebe. Pokud postavu duchovního použije fantazie filmového nebo seriálového tvůrce, jde téměř vždy buď o postavu potrhlou, nedůstojnou, a ještě spíše pokryteckou, zlovolnou. Stěží tento obraz duchovního stále přičítat dědictví komunismu, když v západoevropských i amerických filmech a seriálech vidíme něco obdobného. Myslím, že jde o jev daleko starší. Dalo by se říci přirozený, základní.
Rozhodně nemůžeme říci, že by v dějinách náboženství převažovalo pojetí, že duchovní má vysoký společenský status či přímo společenství nějak velel. Indiánské nebo sibiřské kmeny pro jejich velkou vzájemnou kulturní odlišnost můžeme brát jako takovou laboratoř, jak různě může společnost fungovat, a mnoho religionistů tak činí. Jen v menší části z nich byl (a je) šaman někým, kdo stojí po boku náčelníka či přímo kmen vede. Daleko častěji to byl prakticky vyděděnec, který měl svou chýši za hranicí vesnice. Pro tuto funkci někdy společenství přímo vybíralo jedince s duševní nemocí nebo s epilepsií. V normální každodennosti nechtěl mít člověk se šamanem nic společného. Vystačil si se „spiritualitou“, kterou měl pod svou kontrolou: s amulety, s dodržováním různých tabu, s úlitbami různým prospěšným duchům za zdar lovu, za bezpečí domácnosti. Pouze v hraničních situacích nemoci, velkých životních nezdarů, úmrtí v rodině vyhledával šamana. Nešel za ním s velkým nadšením a byl rád, když je z jeho chýše zase venku, zase zpátky v normálním světě. To je přístup k duchovní osobě, který v různých kulturách již od pradávna spíše převažuje. Setkáváme-li se v našem čase s podobným přístupem, je to v zásadě návrat do vyjetých kolejí. Návrat k obvyklému sklonu kultury — nikoliv sklonu dobrému či rozumnému, ovšem sklonu obvyklému.
A netýká se to jen předkřesťanských a mimokřesťanských kultur. V románu Běsi používá Dostojevský pro popis společenského postavení jakési porodní báby s naprostou samozřejmostí srovnání „společensky stála jen o maličko výše než popova manželka“. Což znamená druhá úplně odspodu. V carském Rusku byl ostatně až do zrušení nevolnictví vesnický pop nevolníkem stejně jako všichni ostatní ve vesnici; často byl popem proto, že se na nic „praktičtějšího“ nehodil a ve venkovském folkloru byl komickou figurkou, stejně jako v současných filmech a seriálech. Při tomto vědomí člověka poněkud mate, když se dozví, že četná venkovská povstání proti čerstvě ustavené bolševické vládě probíhala v Rusku v drtivé většině z náboženských důvodů. To se zdá být v rozporu. Rolníkům ovšem obvykle došla trpělivost nikoliv, když vláda vztáhla ruku na popa, ale když přišla loupit cennosti z kostela.
Ve středověké Evropě byl duchovní osobně svobodný, a dokonce vyňat z pravomoci světských soudů. Církev vlastnila značný majetek a s tím šel ruku v ruce politický vliv. Někdy spatřujeme dokonce biskupy v brnění, velící vlastní vojenské síle, což je nějak přirozeně odpudivé. Církevní majetek a právní imunita duchovních byla mnohým trnem v oku i dříve a jinde než až a jenom v české reformaci. My máme v povědomí časy a případy, kdy se církvi moc stala cílem sama o sobě. Kdy se církev stala tak trochu sama sobě cílem, místo aby ukazovala k Bohu a oslavovala Boha. Ovšem to, že se církev na Západě prakticky od začátku snažila o finanční nezávislost, o nezávislost na panovnické moci, jí prakticky umožňovalo také do mnoha věcí mluvit, mnohem více ovlivňovat společnost a být ve středověké společnosti nezávislým hlasem. V oblastech západní církve proto mělo evangelium daleko větší dopad na podobu zákonů, omezení státní moci a společnost vůbec, než co vidíme v Rusku nebo jiných oblastech, formovaných východním křesťanstvím.
Problémem chudé církve zůstává, že se neustále musí o něco prosit. Jak ukazuje oddíl o ustanovení diakonů ze Skutků apoštolských, největším praktickým problémem první církve bylo, aby se spravedlivě rozdělovala podpora vdovám. Tedy svým způsobem jak žádostem o podporu vyhovovat. Největším administrativním úkolem našeho současného sboru je žádosti psát a zjišťovat, kdo ještě by možná mohl něco dát.
Podobný problém zřejmě nastal již ve starozákonní době, u lévijského duchovenstva. Lévijec je pravidelně zmiňován v kategorii potřebných, jako například zde: „I přijde lévijec, protože ne má s tebou podíl ani dědictví, a bezdomovec, sirotek a vdova, kteří žijí v tvých branách, a budou jíst dosyta“ (Dt 14, 29). Když pro rok Ezechiel v exilu ohlašuje vizi obnoveného napraveného Izraele, ohlašuje i nové rozčlenění země, kde oproti předchozímu stavu mají lévijci svou zaručenou pozemkovou držbu. Vícero příběhů ze Starého zákona ukazuje, že nemajetní, nezajištění lévijci byli za peníze k mání pro kdejaký „náboženský úkon“, třeba i modlo služeb ný (viz např. Sd 17—18).
Snaha středověké západní církve o nezávislost pozvolna přešla ve snahu o absolutní převahu, a to jsou konce, na které reaguje husitství. Mezi známými jmény vůdců husitské doby však nakonec na počítáme více kněží než hejtmanů a polních velitelů. Samo husitství, ač je mu majetek a světské panování církve trnem v oku, usiluje o to, aby duchovní byl postavou hodnou úcty. Člověk pozdního středověku znal své hříchy až moc dobře — při pročítání historických zpráv vždy zarazí, jak „utržení ze řetězu“ naši předkové byli. Dalo by se říci, že o čistotu, důstojnost duchovenstva usilovali proto, aby je samé měl kdo napravit. Toužili po někom, kdo by měl právo je kárat, od koho by to neznělo jako výsměch. „Hledání dobrého kněze“ je pak tak typické pro z husitství vzešlou ranou Jednotu bratrskou, že se stává věčným námětem dobových komedií: zápletka je jasná, bratří se neustále potkávají s nezdarem, u každého z kandidátů vyjde najevo nějaká obzvláště groteskní neřest.
Na křesťanském Západě vidíme snahu o to, aby duchovní nebyl jen tím šamanem v chýši za vsí. Jen náboženským specialistou, za kterým se jde v čase nouze, když člověk, ač nerad, musí mít něco společného se světem duchů. Snahu o to, aby společnost měla kontakt s duchovním světem každý den a aby ten, kdo v této oblasti provází, měl ve společnosti zaslouženě důstojné místo. V době české reformace je to vlastně snaha obou stran: i hlavní téma neslavného Kostnického koncilu je náprava duchovenstva. Na prvním místě odstranění tří konkurenčně vládnoucích papežů, ale i větší disciplína duchovních na farách. Řádný život duchovních pak zůstává tématem i o sto let později svolaného Tridentského koncilu. Na katolické straně se dodnes často setkáte s názorem, že tím byl celý problém reformace vyřešen: ano, byl tu problém neřádných kněží, nešvarů v církevní správě, ale to Trident vyřešil. Je to ovšem dosti líné vypořádání s tím, co vše reformace pozitivně vyznávala.
Úskalí středověké snahy přesunout duchovního z chýše za vesnicí do středu dění ve společenství je tento sklon: duchovní má být bezúhonný za nás — a místo nás. Má být vším tím, o čem píše apoštol Pavel v úvodním textu k Timoteovi, abychom mi tím vším tak úplně být nemuseli. U katolíků se kněz svým způsobem sám proměňuje v Krista. Krista, jediného prostředníka mezi Bohem a člověkem, dále prostředkuje. U utrakvistů a Jednoty bratrské, ale konečně často i v nevysloveném protestantském chápání dodnes má být duchovní výkladní skříní morálky. Někým, koho jakoby Bohu (a společnosti) ukazujeme za nás za všechny. A pak se nějak rozumí samo sebou, že mi sami takové morální kvality nemáme, vždyť jsme laici. Svou okázalou čistotou jaksi přikryje náš soukromý život.
Slabina reformních snad před reformací luterskou a kalvínskou je, že i když vycházejí z Písma, zabývají se více církví. Církev se v nich zabývá více sama sebou. Luther i Kalvín se daleko více zabývají samotným Prostředníkem mezi Bohem a člověkem, pravým Bohem a pravým člověkem, Kristem. Ne že by reformátoři osobu duchovního vůbec neřešili, ale neleží u nich tak ve středu — ostatně ani otázka církve není na prvním místě: Luther by organizaci církve nechal, jak je, v rozumném sklonu ji nerozbíjet, pokud nemáme jasno, jak ji znovu postavit. Z pozdějšího vývoje vidíme, že to není luteránská otázka číslo jedna, ne všechny luterské církve mají uspořádání biskupské. Kalvín nechává otázku církevního uspořádání vysloveně otevřenou. Bystře si však všímá „lévijského problému“, který jsme zde již nastínili. Duchovní, který nemá pevně dané místo a zajištěný příjem, se podobá potulnému žoldnéři, který se musí živit pokoutně; co mu vlastně zbývá než prodávat sám sebe. Zdůrazňuje tedy, že duchovní má být vázán k jednomu místu a má být zajištěn tak, aby se nemusel věnovat ničemu jinému.
Teď je ovšem otázka, kdo mu ten stálý plat poskytne. Reformační i protireformační strana vděčila za své zachování světské moci, ochotné za věc — a za své přidružené zájmy, dodejme — podstoupit ozbrojený boj. Ve středověku spolu soupeří církev a stát, papež a církev. Po třicetileté válce spolu soupeří katolické státy a protestantské státy. Španělský král a anglický král. Rakouský císař a pruský král. Když panovník zajišťuje fyzické bezpečí té či oné konfese, od církve se naopak čeká, že bude trochu státotvorná. A tak se duchovní katolické i protestantské strany stává trochu státním úředníkem, vede evidenci obyvatel. U katolického duchovního se trochu čeká, že bude kázat proti revolucionářům. U protestantského, že se v kázání zmíní o důležitosti mít na domě hromosvod, mýt si ruce před jídlem či zřídit si životní pojistku — to jsou skutečně témata některých protestantských kázání konce 18. století. Prostě osvěta, výchova k občanství.
V našich podmínkách je spojení trůnu a oltáře spíše katolickým problémem. Americký spisovatel moravského původu Charles Sealsfield si ve své zajímavé knize Rakousko, jaké je již v roce 1828 všímá nedůvěry Čechů k duchovním, které berou jako převodní páku státní moci. V anglosaské literatuře stejné doby však na tom postava protestantského, anglikánského vikáře není o mnoho lépe, představuje poručnický establishment. Je s podivem, že v naší církvi máme stále dosti silný pocit nějaké státotvorné role, důležité role v občanské osvětě. Například že budeme lidem radit, koho volit nebo bojovat s dezinformacemi cizích tajných služeb. Co se pokládá za společensky prospěšné, se velmi rychle mění. Zvláště v demokratické společnosti je (nebo má být) veřejný prostor prostorem hledání, prostorem pokusů a omylů. Národovecká kázání a prohlášení kazatelů z doby před sto lety působí dnes velmi cize, zvetšele. Kdo ví, zda stejný osud nečeká dnešní kázání a prohlášení ostře protinárodovecká. Zde je rozumné tak těsně sledovat výkyv společenského kyvadla na jednu nebo druhou stranu.
Je vůbec otázka, zda politické a společenské vedení očekává od faráře sám sbor. Jak už bylo řečeno, v demokratické politice se hledá pro většinu přijatelný kompromis, nikoliv absolutní cíle. Experimentuje se v ní a chybuje se v ní. V této oblasti má každý právo se mýlit. Duchovní by si měl být vědom, že v politických otázkách sám trochu tipuje a odhaduje, stěží tedy může svůj vlastní postoj stavět před sbor jako absolutní míru.
Sbor, ale i součet celé církve je velmi malá skupina na to, aby nějak výrazně ovlivnil společenské změny, které mají proběhnout v řádu měsíců nebo jednotek let. Směrem navenek pak farář takové postavení nemá. Dávno není místním hodnostářem. Na mnoha místech se z vnějšího pohledu fara opět stala onou chýší na kraji vesnice a farář šamanem, který ji obývá. Nestojí na piedestalu „důstojného pána“. Že tak má vyhlížet, je na některých místech zadáním spíše starších členů sboru, snem o minulosti, nikoliv očekáváním společnosti. Ale úplně stejným snem o minulosti je zadání spíše mladších členů sboru, aby byl farář velmi neformální, „sestoupil mezi běžné lidi“ — protože dávno nemá odkud se stupovat, nemá společenské důstojenství, kterého by se mohl „pokorně“ vzdát. Ať už duchovní zvolí společenský oblek a vytříbenou mluvu nebo džíny a nejsoučasnější slang, je to v lepším případě prostě jeho povaha, v horším případě snaha získat body v rámci sboru. Člověku z vnějšku je to celkem jedno.
Když někdo neznámý přichází na faru, dívá se maličko skrz toho, kdo mu přišel ke dveřím otevřít. Neřeší tolik osobu duchovního, který před ním stojí. Jde mu o ten hraniční svět, svět výšin a propastí, na jehož prahu v jeho očích duchovní přebývá.
Tento kalendář je věnován kaplanům. Povšiml jsem si, že kaplani bývají se svým úkolem většinou docela spokojení. Po letech na sboru volí někteří duchovní kaplanskou službu na čas nebo na trvalo jako osvěžení. Možná je to tím, že je to duchovenská služba ořezaná na kost. Na hranici života a smrti v nemocnici a v armádě, na hranici společnosti, občanských svobod ve vězení. Je jasné, že tady mají slyšet, co nikomu jinému říci nejde. Případně řešit, co už nikdo jiný řešit nemůže. Také jejich postavení „mimo“ je od počátku jasné: jsou jediní, kdo v nemocnici nepatří mezi zdravotnický personál. Jediní, kdo ve vězení nehlídají. Jediní, kdo v armádě nevelí, ač jsou důstojníky. Kým mají být pro „vnější svět“, mohou posoudit sami, nemusí se řídit představou sboru či církve, co že vlastně očekává člověk „mimo“, protože to mají z první ruky, potkávají samé lidi „mimo“. Obývat hranici známého a neznámého světa možná není tak špatné. Možná je to krásný úkol.